弘願稱名-頓教菩薩藏(象山慶25.4.18)     善導師《般舟讚》： 聖道權實頓漸之法,通為漸教；淨土弘願稱名一行,別為頓教。 釋迦如來真報土,清淨莊嚴無勝是,為度娑婆分化入,八相成佛度眾生。或說人天二乘法,或說菩薩涅槃因；或漸或頓明空有,人法二障遣雙除；根性利者皆蒙益,鈍根無智難開悟；瓔珞經中說漸教,萬劫修功證不退。《觀經》《彌陀經》等說,即是頓教菩薩藏；一日七日專稱佛,命斷須臾生安樂；一入彌陀涅槃國,即得不退證無生。 天台《觀經疏》曰：「漸頓悟入,此即頓教。正為韋提希及諸侍女,並是凡夫,未證小果,故知是頓,不從漸入。」《四教儀.集註》：「體非漸成,故名圓頓。」《圓覺經》: 一切眾生種種幻化,皆生如來圓覺妙心。……知幻即離,不作方便,離幻即覺,亦無漸次。 佛對機說法,皆令頓知；1.直入大乘,不由迴小向大； 2.直登佛果,不經諸地次第。 以果為境而起照之智,因果相應,托本於佛直說之境,令眾生妄心自變為佛心,直達佛果。如來法身入於眾生心中,利根人聞佛所說,即信如此,而一念相應,當下即是,如同本得,但以無明習氣未除,須由用功(悟後起修,除我執煩惱)。 聖道八萬四千法,皆以「自力」了生脫死,乃釋尊隨機(他)之施教,「門門不同名漸教,萬劫苦行證無生。」淨土門,別仗「佛力」而橫超,但稱佛名,即登不退。易行疾至,一生成就。 菩薩若無自度之能,何有化他之功？然娑婆穢土,障緣重重,自行難圓,利他難顯。西方淨土,佛力住持,疾成佛道,任運度生。《大經》：「供養十方諸佛如來,開化恆沙無量眾生。」求生淨土,為「上求佛道,下化眾生」,是菩薩行,乃「二乘非所測,唯佛獨明了」之一乘道。速證菩提、二利圓滿,故善導師判為頓教,且超異諸宗。偏就他力,雖非權實/漸頓之所攝,而強立真實之名、頓教之稱,以示他力之體、橫超之用。善導師判為「頓教一乘海」「無為涅槃界」。蕅益師言：持名是「方便中第一方便,了義中無上了義,圓頓中最極圓頓」,「十方佛土,無此名相,無此階位,無此法門」。 念佛人雖不見佛,應知佛於冥中攝取不捨,《觀經疏》： 如意者,有二種：1.如眾生意,隨彼心念,皆應度之；2.如彌陀之意,五眼圓照,六通自在,觀機可度者,一念之中,無前無後,身心等赴,三輪開悟,各益不同也。 從佛而言,前者隨他意,依眾生之願欲,或較局限而有失；後者隨自意,由佛眼之觀察,必較無邊而如實。 稱法(性)之本教、逐機之方便：別教一乘法,乃契合法性之根本；而佛為小乘、三乘等根機而說為枝末,蓋三乘(方便誘引)由別教一乘(究竟終極)流出[1]。     一乘之教,一味之法,開為多樣的教義與學說,乃由眾生之海,被無盡的問題、無數的貪欲所制約與表現。     法—本來絕對性(真),依方便而說「權實,顯密,大小,偏圓」     機—現實差別性(俗),依業報而有「利鈍,上下,賢愚,生熟」     對本來的探求,即是對現實的反省,佛教的本來性(法)因應歷史現實(時)與眾生根器(機)而流動,有不同的呈現,貫串於時空環境而無礙,讓眾生安於各自的位置,徹彼此的本分,且在複雜牽纏的脈絡中,互相映襯,各得其所,能深化個別存在的基礎,又涵攝於終極的真實中,從逐機末教而回歸於稱法本教。眾生乃本來佛,內薰習力而有自覺,本有佛性在大悲感應下現身眾生界,故眾生皆得究竟成佛,佛亦得化身為眾生。 [1] 1.佛初成道第二七日,在菩提樹下,猶如日出先照高山,於海印定中,同時演說十十法門,主伴具足,圓通自在,該於九世十世,盡因陀羅微細境界。即於此時,一切因果理事等,一切前後法門,乃至末代流通舍利見聞等事,並同時顯現。何以故？卷舒自在故。     2-1.與一乘同時異處說,是同教故,末不離本故,依本而成故。佛初在鹿野轉四諦法輪,無量眾生發聲聞心,無量眾生發獨覺心,無量眾生發阿耨多羅三藐三菩提心行六波羅蜜,無量菩薩得無生忍,住初地二地乃至十地。無量一生補處菩薩,一時成佛。同時者,顯是同教故。 異處者,示非別教故。如別教一乘,在菩提樹下說者,欲明此是得菩提處,即顯如來自所得法,稱本而說故,不移處說也。餘三乘等法,欲明逐機改異故,移處就機鹿園而說,顯非本也。 2-2.與一乘異時異處說,本末相分故,與本非一故,由與一乘不即義故,時處俱別也。

行苦—捨受(象山慶25.4.23) 佛法之「行」,乃無常遷流的「有為」法；依其範圍之廣狹為：「諸行無常」之行→「五蘊」之行蘊→「十二緣起」之行(業)→「五遍行」之思(心所) 1.「諸行無常」的「行」,總括一切法(現象、五蘊) 2.「五蘊」之行蘊：於《百法明門》中,乃(受、想之外)49個心所法+24心不相應行。 3.「十二緣起」之行(業),乃身口意的造作及其業力,引識入胎而有輪迴。  4.「五遍行」之思(心所)：「造作(意志)」之力用與「心」相應,於善惡境作出種種業用,乃三業之「意」。 三業之行：身行,行住坐臥,乃至禪定之色身仍有呼吸、脈搏、新陳代謝。口行乃語言、文字、思慮等(表義)名言,及對外境六塵分明之覺觀(顯境)名言。四空定中之非想非非想定,仍有意識的微細了知。意行之粗,如緣於五塵、貪瞋；細如欲界定緣六塵,初禪緣於四塵之覺觀,乃至無想定、滅盡定中仍有意根之行。六識及意根的境界；只有入無餘涅槃、出三界生死,乃滅一切身口意行。《大般涅槃經》卷 25：【涅槃即是常樂我淨,涅槃雖樂,非是受樂,乃是上妙寂滅之樂。】     「行」苦：不苦不樂受,念念生滅(遷流變化),但不攪擾內心。或由智慧、禪定引發的微細的心理現象(深定中體驗),而定力不能持久。尋常人滯留於苦、樂中,若無苦樂憂喜,則為「捨」,仍有輕柔、安定、寧靜、清明的「受」；在凡夫或為「痴呆(無記)」相,在行者或乃「中道(不偏)」行。 五蘊熾盛苦,由色、受、想、行、識所引發,身心都不自在、有煩惱,如火猛烈的燃燒。行蘊的苦(三世遷流、諸行無常)是不如實知一切事物,由因緣和合而生,於自心造作、執取,而有緊張、逼迫感。 行,遷流也：念念相續、新新不住：生滅變異,剎那不停,故曰「無常」。一念有90剎那,一剎那有900生滅；一念有81000次生滅。又,心識「覺知」外境,順次而起之五種心：率爾心(任運而起,未有分別) →尋求心(推求尋覓,而起見解)→決定(了別所緣,審定善惡)→染淨心(於所知境,生起好惡)→等流心(各隨其類,染淨相續)

平日發願,臨終如意(象山慶25.4.12)  《往生禮讚》於「禮懺已,歸敬三寶」之後,說「日沒無常偈」[1]已,心口發願云： 願弟子等,臨命終時：心不顛倒,心不錯亂,心不失念；身心無諸苦痛,身心快樂,如入禪定；聖眾現前,乘佛本願,上品往生阿彌陀佛國。到彼國已,得六神通,入十方界,救攝苦眾生。虛空法界盡,我願亦如是。 之前的禮懺諸功德,也是結歸於：             恆願一切臨終時,勝緣勝境悉現前。願睹彌陀大悲主,觀音勢至十方尊,仰願神光蒙授手,乘佛本願生彼國。………我及餘信者,既見彼佛已,願得離垢眼,往生安樂國,成無上菩提。 「禮懺」是通於聖道門的行法,為了滅罪(功)生善(德),淨土門則以此清淨心而見彌陀報身,得離垢眼,同生極樂國,成就無上正等覺的佛果。彌陀因地已建超世願,為了救度一切「諸佛(願網)所遺漏,極惡最下」之眾生,故稱為「大悲主」。 念佛有「現當二益」,若較量其功德,則「現世」利益只幾十年,有限；而「往生」功德超過數量,無窮。因此,念佛人的重心,多置於往生之後成佛度眾的「自他兼利」；至於此生剩餘的日子,但求平順、健康、單純,能安於念佛,平生業成,並隨緣的自信教人信,就可以了。不應於世俗生活太計較,而耽誤了念佛往生的大事,以至於輕重不分、本末顛倒。印光大師云： 念佛根本道理,是要人生信發願,求生西方,了脫生死。不可只發求世間富樂,不求生西方。能一心念佛,求生西方,世間災難,亦可消滅。 念佛之人善體彌陀之弘願而一向念佛,歸心極樂,可攝盡一切世出世間、利己利人的功德,涵括了淨土三經所應許的「極樂國土成就如是功德莊嚴」之一切殊勝內容,各種真實的受用與成就,才是念佛人極致的的理想。     平時念佛,能否見佛,因人而異。一般多在定中或夢中,心見或眼見。至於多數人是「散心念佛」能否得見? 有說「過去世曾修念佛三昧,今生乃得見佛身」；也有說念佛行者有三緣,《觀經疏》： 佛光普照,唯攝念佛者, ……此有三義：親緣,眾生起行,口常稱佛,佛即聞之；身常禮敬佛,佛即見之；心常念佛,佛即知之。眾生憶念佛者,佛亦憶念眾生,彼此三業不相捨離。……近緣,眾生願見佛,佛即應念現在目前。……增上緣,眾生稱念,即除多劫罪,命欲終時,佛與聖眾自來迎接,諸邪業繫,無能礙者。…… 由於念佛人之心與彌陀之本願常相應,三業不離,又親又近,因此,生前願見,佛即現前；縱然一時煩惱障眼而若不見,亦可因增上緣,於命終「來迎」之時,「彼佛乘願而來,三力外加」即得見也。《觀念法門》： 又言「見佛」三昧增上緣者,即如《觀經》說云：……非直(韋提希)夫人心至見佛,亦與未來凡夫起教,但使有心願見者,一依(韋提希)夫人至心憶佛,定見無疑。此即是彌陀佛三念願力外加故,得令見佛。 三念願力就是《般舟三昧經》所說：「大誓願力、三昧定力、本功德力」。見佛而得離垢眼,如《十二佛名神呪校量功德除障滅罪經》：「若人能至心,七日誦佛名,得於清淨眼,能見無量佛。」前文發願往生,說「弟子等」,後文則說「我及餘信者」,又往生後「成無上菩提」,「得六神通,入十方界,救攝苦眾生」,結云「虛空法界盡,我願亦如是」；的此願甚大而深,同於聖道門的上求下化之心行,只是將「不假方便,自得心開」的廓然大悟與「發菩提心,成普賢行」的成佛度生,託付於生彼淨土之後,類似心理學的「延遲滿足（delayed gratification）,雖不得已,卻符合「約時被機」及「機法二信」的實況,而無自力修證之妄想、或急功近利之躁進。先求往生之花報,次得成佛之果報。     臨終之「聖眾現前」,包含了「彌陀大悲主,觀音/勢至/十方尊」,放光照明、授手接引,念佛人得乘「彌陀本願」而往生彼國。     有人問：「若平日念佛,臨終即得正念--平生業成,現生不退,為何又勸發此願 ?」玄阿《纂釋》提出五種解釋：                1.凡夫「言行不稱,信力輕微」,念佛不相續,而造惡不間斷,若不預祈彼之正念,唯恐命終之際,重者(惡業)先牽而下惡道。     2.臨終一念,升沉之本,念善生天,念惡墮苦,只在剎那,乃一期(分段)生死之大要。     3.人命將竭,過現所積之惡業,顯現而責報,由之驚恐。     4.天魔惡鬼,競來撓亂,破壞人之善根。     5.死苦逼迫,刀風皆動,百苦湊身。 這五種惡障(隨重、隨習、隨憶念),易令臨終者失正念,故於生前先祈此願,所謂平日做下急時用(未雨綢繆),若人至誠發願而起仰賴心,佛必護念之,故云「慈悲加祐,令心不亂」。      宋.靈芝《觀經義疏》：「凡人臨終,識神無主,善惡業種無不發現,或起惡念,或起邪見,或生繫戀,或發猖狂,惡相非一,皆名顛倒。」據說,一般人未斷愛欲,命終之際,必起三愛：境界(我所執) 愛→自體(我執)愛→當生(後有)愛[2]；此三種愛,流動其心而起憂惱,又加上風刀解體而受苦逼,身心惶亂而不能念佛,故預發此願：「身心快樂,如入禪定」；且阿彌陀佛與諸聖眾,現在其前,感應道交,消滅其「殘餘」之業障,成辦其「往生」之業事。     又有人問：「臨命終時,是先正念而得見佛？或先見佛而得正念? 」     這兩種情況,各有因緣,若是臨終回心者,乃住於正念,而後見佛來迎；若是平生念佛者,根有上下、信有淺深(機品萬差,不可一概而論),但由長時之心行相續而命終見佛,安住於正念,如《無常經》云： 隨病者心,稱其名號,彼見化佛及菩薩眾,香花來迎,便生歡喜,身不苦痛,心不散亂,正見心生,如入禪定,尋即命終,必不退墮三塗之苦,即生佛前。 這才是淨土門念佛往生的常態,相關的經論多如《稱讚淨土佛攝受經》所說： 無量壽佛,與其無量聲聞弟子,菩薩眾俱,前後圍繞,來住其前,慈悲加祐,令心不亂。既捨命已,隨佛眾會,生無量壽極樂世界清淨佛土。 其次,有人問：同樣是「乘佛本願,得生淨土」,我等凡夫,若能下品往生,也就滿足了,何須別求「上品」? 這樣的自覺,符合《往生論註》「本則三三之品,今無一二之殊」,及《法事讚》「人天善惡,皆得往生；到彼無殊,齊同不退」；但《往生禮讚》卻發願「上品往生」? 其所謂「勝緣勝境悉現前」,如「見佛、見光、聞異香、遇善知識勸、種種奇瑞等目前顯現也。」玄阿《纂釋》說有此品七勝：命終--1.現奇瑞,令見聞者生信；2.聖眾立即來迎；往生--3.蓮花即開,不經時節；4.速得見佛聞法；5.早悟無生忍,住歡喜地；6.速遍十方事諸佛,次第受記 ；還向--7.速返娑婆,化度群生。」 「三輩九品」的議題,多有不同看法,有說是往生前的機/遇有差異,往生後都一樣；《往生禮讚》、《般舟讚》中,對九品往生之華開時間、所獲利益,各有不同的描述；但又說極樂報土無「生死漸長」之義。既然「一切善惡凡夫得生者,莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣」,往生後都是「正覺華化生」,平等一相；且依佛力之加持而「超出常倫諸地之行,現前修習普賢之德」,可不循常規(逐級升進)而迅速到位,「究竟必至一生補處」,「速得成就阿耨多羅三藐三菩提」,且極樂「無為涅槃界」,本無相對(高下)之思議,就無所謂等級品位的差別了。或者說「淨土佛國,無漏善根所成,四德莊嚴皆無異,但隨機見有輩品」[3],或云機有善惡,根有上下,信有深淺,行有多少,故生彼土之所見,亦各不同；但這是暫時的,始而有差,久之無別。我輩於今只管「安分念佛」,乘佛力而往生,不須雜自亂其心於揣度彼土後事也。智者《十疑論》： 所以求生淨土,為欲救拔一切眾生苦故。即自思忖：我今無力,若在惡世煩惱境強,自為業縛,淪溺三塗,動經劫數,如此輪轉,無始已來,未曾休息,何時能得救苦眾生？為此求生淨生,親近諸佛,若證無生忍,方能於惡世中,救苦眾生。 這是念佛人的菩提心,先求往生淨土,見佛聞法,速證無生忍,得六神通,於化眾利他之事,則能任意自在,如《往生要集》云： 若生極樂,智慧高明,神通洞達,世世生生,恩所知識,隨心引接；以天眼見生處,以天耳聞言音,以宿命智憶其恩,以他心智了其心,以神境通隨逐變現,以方便力教誡示導。 但淨土教之對機,以「下愚」為本,彼輩自顧之不及,談何「利他」? 或可先以欲鉤牽,只說彼土之快樂,令他欣慕,而念佛願生,到彼大乘善根界之後,所謂「蓬生麻中」,環境所熏,自然發起無上菩提心也。《往生禮讚》於「五悔」略懺結云： 至心發願：願捨胎藏形,往生安樂國,速見彌陀佛,無邊功德身；奉覲諸如來,賢聖亦復然,獲六神通力,救攝苦眾生。虛空法界盡,我願亦如是。 所發之願,與前文內容一致。總之,就是「至心歸命阿彌陀佛」,「願共諸眾生,往生安樂國」；「哀愍覆護我,令法種增長,此世及後,願佛常攝受」。這是《往生禮讚》以歌讚的音文而反覆的表呈、提醒、共勉之主旨。 [1] 人間匆匆營眾務 ,不覺年命日夜去,如燈風中滅難期, 忙忙六道無定趣；未得解脫出苦海 ,云何安然不驚懼！各聞強健有力時,自策自勵求常住。 [2] 象山慶<命終三位+自體三愛>--《成唯識論.了義燈》卷五：「臨終有心,必定起愛……潤中有,起自體愛；潤生有,起境界愛。以於死有,不見中有,謂我無有,起自體愛；於中有位,見生處,故起境界愛。」（一）境界愛：《無量壽經》：「愛欲榮華,不可常保,皆當別離,無可樂者。」（二）自體愛：捨不下平時悉心呵護的肉體,極其痛苦。（三）當生愛：不僅須斷此生之執著,又對無知的世界極其恐懼。  [3] 一切佛剎平等嚴淨,眾生業行有異,所見不同

捨自歸他→非自非他(象山慶25.4.6)       他力之信,乃阿彌陀佛與諸佛之所加持,力大無窮；不能以聖道門之(弱小)自力的「信-解-行-證」相比擬；淨土門但憑「念佛」唯一正行,從始至終,皆由信之他力為根本與支撐,一行到底,一信徹入,無次第,無轉折。        信(聞/教)-->願(思/理) -->行(修/行) -->生(證/果)         就「人/行」而立「信」的宗旨,就是從始至終、從淺至深,開放其心於阿彌陀佛本願功德而生信-->信-->信-->信……,但依佛所迴施於眾生的真實之「信」,而推動眾生厭穢欣淨的念佛之「行」,彌陀以願(弘誓攝生)立行,眾生以行(願生稱名)立信,至於意識上或「迷」或「智」無所謂,但須一念之轉(感應),捨自主(自知自覺自作證)之執而成他力之信。         究極而言,念佛人於事相上一心念佛,順佛本願,互相感應,如此單純專至的信行,超越了意識分別的「自/他」之計度。乃至一切概念的「主體/客體（能所對立）、人/我、佛/眾生」二元對立,都如泡沫幻影,不入於心、亦不思其義。如《中論》云：「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。」「未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空故」。不同宗派之判教,所較量的「自力修證」或「他力救度」，誰主誰從、誰正直誰方便,也成了多餘的諍論。《密勒日巴尊者傳》：「一心定慧之進益,遂忘宗派之異同；思維生滅皆無實,遂忘教義宗派見。」慶曰： 自性彌陀理即佛,唯心淨土身娑婆；憐彼是佛未成就,攝取往生法身活。

念佛乃是菩薩行(象山慶25.4.12)         有人說,「菩薩」的含義是傾其心智、意志於「追求」覺悟的修行者。其核心在「發心」、「立志」,是「求覺」的動態歷程,而非「已證」的靜態結果(覺悟的眾生)。bodhi-sattva 與bodhi-citta（菩提心）本質上一脈相承,指向大乘佛教的根本要素——求「覺悟」的堅定誓願。     念佛人一心稱名求生淨土,似乎有一種「楖栗橫擔不顧人,直入千峰萬峰去」的孤絕,其菩薩性在哪裡? 若論其初發心,一樣是學佛求覺悟,成佛度眾生,只是,因為自覺愚惡,在此末法娑婆過生活,只可能煩惱所牽而造業受苦,傷己害人；卻無足夠的智力與堅強的意志,在戒定慧上熏修精進,只恐舊業未了又造新殃,來生就更淪墮更深了。無可奈何,只能信受阿彌陀佛的本願救度,一門深入,專心念佛,命終往生極樂,見佛聞法而速成佛果,再回向三界六道,普度一切有緣。看似自利為先,利他在後,卻不違背菩提心與菩薩行,自覺覺他的心行是一樣的,只次序上依「誠實的自知」與「真實的他力」而做此抉擇,不僅在修行成就上更易行、速成有保障,且自始至終乘佛本願、蒙佛功德而同享無量壽與光,其未來世化眾度生的智慧與能力,更是永恆無盡、自在無礙。這是「機法二信」的情不得已而法不思議,雖凡智一時不易懂,卻可仰信到底而安心,即所謂「還愚癡,生極樂」,癡直之人而有至誠之心也。     有人說[1]：往生淨業的關鍵在拂去「自力之機功」,摒除「小我」之執取多念佛多功德,,而完全臣服於阿彌陀佛的本願,生起清淨信心,讓彌陀名號的「法體」運作；也就是是佛的「他力」加持於念佛人身上的成就,末法眾生應捨棄「自力」,全靠彌陀之力,才能生起真實信心。捨離我執之當下一念(淨心)生起,得入不退轉之正定聚,現世成就往生淨業,命終往生極樂國。源信(橫川)法語： 信心雖淺,本願深故,任憑必往生,念佛雖倦,功德大故,稱念定來迎。……乘蓮臺時,能翻妄念成為覺心。 存覺《淨土真要鈔》： 三毒之煩惱雖然屢起,真實之信心,亦不為彼所障；顛倒之妄念雖常不絕,然更不招未來之惡報。這來自他(佛)力的真實信心。 也可說個人內在的「佛性」轉化小我自力為諸佛的大悲,完全的臣服、皈依於「佛性」與「佛德」的凡佛相感應,自然任運的完成修行。或說是「因該果海,果徹因源」,以果地覺為因地心,眾生的因地「佛性」具備、含攝了諸佛「法身」的果德智海。念佛人從彌陀的悲願,信解於凡夫與佛不二,發願生心而得「信入」, 讓彌陀的「果德智海」貫徹於凡夫的「佛性因地」,仗佛大悲願力而生淨土,頓悟成佛,乘願再來。「念佛」是在稱念佛名中,對彌陀之悲智莊嚴的仰望、憶念,而受感發與加持。《往生禮讚》： 又到彼國已,得六神通,回入生死,教化眾生,徹窮後際,心無厭足,乃至成佛。 若無神通,則不能自在的教(善)化(惡)眾生,故應先往生淨土,薰習阿彌陀佛的內外功德,速得六通,再回來娑婆度眾生。這是說極樂菩薩,仗佛本願,借力使力,充實圓滿,於自利、利他,都不須個人用功,即可任運成就。如《往生論》第五門(園林遊戲地)： 以大慈悲觀察一切苦惱眾生,示應化身,迴入生死園煩惱林中,遊戲神通,至教化地。 這是「還相」回向的普賢大悲之行,曇鸞註云： 菩薩度眾生,譬如獅子搏鹿,所為不難,如似遊戲。……於法身中,常在三昧,而現種種身、種種神通、種種說法,皆以本願力起。譬如阿修羅琴,雖無鼓者,而音曲自然。 或弘一大師遺言： 等我生西方以後,乘願再來,一切度生事,都可完滿成就。 這不是一般人的有感而發,而是久學而深知淨土門的玄義：此生唯一的任務是「念佛滅罪,往生成佛」,如此的自利是憑佛慈力,而斷除個人無始劫來的業報輪迴,其利甚大難思議,且不可再拖延的。至於對一切冤親眾生的利他之行,也須借佛之功德(智慧、神通)以莊嚴自身,乃得圓滿成辦。這一切「往生」與「度眾」的業事,的確是至今常沒常流轉的凡夫所做不到,乃至不能想像的；雖說念佛人要有「自信教人信」的報恩之行,但此生的殘命餘年,能做的有限,只能隨緣,不可強求或自大。其眼光與心量要放在往生之後的倒駕慈航。這才是淨土門的後發而先至的菩提心與菩薩行,如《往生論註》云   《無量壽經》三輩往生中,雖行有優劣,莫不皆發無上菩提之心。此無上菩提心,即是願作佛心,……即是度眾生心,……即攝取眾生生有佛國土心。 [1] 陳玉璽<禪宗靠「自力」淨土宗靠「他力」之辨正>

淨土宗善導流-(失)外傳與(復興)回歸(象山慶24.9.8)     淨土教理由北魏.曇鸞《往生論註》,隋.道綽《安樂集》,至唐.善導大師《觀經四帖疏》,楷定古今諸師異解；及《觀念法門》、《法事讚》、《往生禮讚》、《般舟讚》,規範淨業行儀,法門之盛,當時長安,遍地念佛、法化無窮。然而,唐末五代戰亂之後,三大師著作,幾盡失傳。有人說,善導創立的是「學派」的淨土宗,並無「組織、法嗣」制度,且哲理少,修行易,而影響之久、信眾之多,是其他宗派不能比。善導之後,如懷感、飛錫、延壽、袾宏、智旭、印光等諸多僧俗,以其著作而豐富了淨土教義,發揮了「他力」思想,且吸收了大乘八宗的教義與行軌。一句「南無阿彌陀佛」的稱念,論證了「八萬法藏,六字全收」,成為民眾宗教的砥柱。    善導大師(613—681)【五部九卷】成書於676,唐末五代(唐.會昌法難842、後周.顯德滅佛955)之後全毀,日僧明信於1213入宋尋求而無所獲。法然上人於1175偏依善導而建立日本淨土宗。直到楊仁山1891從日本請回,經歷了約936年之久,中土無此套書,唯存《往生禮讚》(唐.智昇收錄於《集諸經禮懺儀》[1]中,但此書並不普及,鮮為人知,宋.元照律師有引用)。        善導流(系)之淨土教行,盛弘於唐代,流傳於宋元明清,至今不曾斷絕；然而,【五部九卷】從成到毀,其間約一、兩百年的流傳,為何於中土佛教界少見引述及評論? 是其教理不被認同或不受重視? 或相關之引論亦一併毀於教難 ?或因其簡易平實之風格,而主要以民間結社、集會念佛之傳習,重在「實踐」之功夫與利益,而較少在「法義」上用心與研討? 如「中興淨土」之少康師,亦隱其理論創發而遊行民間,教導中下階層人念佛。由於這類人佔多數，就成了淨土宗的主流，這也是阿彌陀佛「發超世願，度盡眾生」所樂見的。相較於「有學問的」之少數僧俗；總體上仍以「一字不識但稱名」的愚夫，或「繁華落盡歸淨土」的隱士，為念佛往生門的主體。     善導流淨土思想在中國似乎很不盛行,除了一武一宗的「王難滅佛」而文獻毀失之外,或與民族性有關,就是儒家「天行健,君子以自強不息」的性格,講求自力的修身成聖：「仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣」；「求則得之,捨則失之,……求在我者也。」在生活中盡心知性、存心養性,凡事反求諸己,而無非分之想。在佛法上雖有「大乘」氣象,但難以信受「本願他力」的無條件救度。或許因此,阿彌陀佛讓三位祖師的著作,暫時消失於中國而流傳到日本,先由法然上人依此建立淨土宗,弘傳光大,七百年後,再回流於中國,約時被機而復興也。 今日之中國學人,面對「中土幾無此書之註釋與論述」,只能借鑑於日本學界的研究成果；無奈之餘,也可慶幸,總是彌陀悲願之安排,乃我輩無力於自修自度者之福也。且彌陀弘願之廣大無邊,誓救十方三世無量眾生,尤其諸佛所放捨之罪重常沒下下機,本應弘傳普及於一切「有情」之處(四生九有),並觀察各地眾生之(時空、心性、文化)種種得度因緣,生則調熟,熟則攝取,雖有勢之興衰,時之先後,必然平等一體的施化接引也。因此,善導流淨土思想雖起源於(唐代)中國,不久就失傳隱沒,卻在日本承續弘傳,甚至開展光大而分枝散葉,至今不衰,故能完整的回歸於中國,日本淨土宗之祖師、宗師、學人,功不可沒也。而傳說善導大師乃彌陀化身,法然上人為勢至再來,是則淨土宗法脈之起伏,雖似曲折,然佛力護念,本願加持,終必以中日二國為基地,而乘佛本願力,逐漸弘揚,讓六字名號之稱念,遍及全球、娑婆,乃至十法界。所謂「同一念佛無別道,遠通法界皆兄弟」,如趙樸初之讚詞：「寂而常照 ,星曜東方,法然繼起,宗風丕揚……南山東海,長耀明燈！」 [1] （713—741）上卷六部分：敬禮常住三寶、文殊師利禮法身佛文、依《華嚴經》發十大願、願佛開微密廣為眾生說、晝夜六時發願文及佛說三廚經。下卷為“往生禮贊偈”，分“六時”集錄大乘經及龍樹、世親、此土沙門等所造往生禮贊，故又稱“六時禮贊偈”。 汪娟<敦煌寫本《法身禮》初探>

淨土宗善導流-(失)外傳與(復興)回歸(象山慶24.9.8)     淨土教理由北魏.曇鸞《往生論註》,隋.道綽《安樂集》,至唐.善導大師《觀經四帖疏》,楷定古今諸師異解；及《觀念法門》、《法事讚》、《往生禮讚》、《般舟讚》,規範淨業行儀,法門之盛,當時長安,遍地念佛、法化無窮。然而,唐末五代戰亂之後,三大師著作,幾盡失傳。有人說,善導創立的是「學派」的淨土宗,並無「組織、法嗣」制度,且哲理少,修行易,而影響之久、信眾之多,是其他宗派不能比。善導之後,如懷感、飛錫、延壽、袾宏、智旭、印光等諸多僧俗,以其著作而豐富了淨土教義,發揮了「他力」思想,且吸收了大乘八宗的教義與行軌。一句「南無阿彌陀佛」的稱念,論證了「八萬法藏,六字全收」,成為民眾宗教的砥柱。    善導大師(613—681)【五部九卷】成書於676,唐末五代(唐.會昌法難842、後周.顯德滅佛955)之後全毀,日僧明信於1213入宋尋求而無所獲。法然上人於1175偏依善導而建立日本淨土宗。直到楊仁山1891從日本請回,經歷了約936年之久,中土無此套書,唯存《往生禮讚》(唐.智昇收錄於《集諸經禮懺儀》[1]中,但此書並不普及,鮮為人知,宋.元照律師有引用)。        善導流(系)之淨土教行,盛弘於唐代,流傳於宋元明清,至今不曾斷絕；然而,【五部九卷】從成到毀,其間約一、兩百年的流傳,為何於中土佛教界少見引述及評論? 是其教理不被認同或不受重視? 或相關之引論亦一併毀於教難 ?或因其簡易平實之風格,而主要以民間結社、集會念佛之傳習,重在「實踐」之功夫與利益,而較少在「法義」上用心與研討? 如「中興淨土」之少康師,亦隱其理論創發而遊行民間,教導中下階層人念佛。由於這類人佔多數，就成了淨土宗的主流，這也是阿彌陀佛「發超世願，度盡眾生」所樂見的。相較於「有學問的」之少數僧俗；總體上仍以「一字不識但稱名」的愚夫，或「繁華落盡歸淨土」的隱士，為念佛往生門的主體。     善導流淨土思想在中國似乎很不盛行,除了一武一宗的「王難滅佛」而文獻毀失之外,或與民族性有關,就是儒家「天行健,君子以自強不息」的性格,講求自力的修身成聖：「仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣」；「求則得之,捨則失之,……求在我者也。」在生活中盡心知性、存心養性,凡事反求諸己,而無非分之想。在佛法上雖有「大乘」氣象,但難以信受「本願他力」的無條件救度。或許因此,阿彌陀佛讓三位祖師的著作,暫時消失於中國而流傳到日本,先由法然上人依此建立淨土宗,弘傳光大,七百年後,再回流於中國,約時被機而復興也。 今日之中國學人,面對「中土幾無此書之註釋與論述」,只能借鑑於日本學界的研究成果；無奈之餘,也可慶幸,總是彌陀悲願之安排,乃我輩無力於自修自度者之福也。且彌陀弘願之廣大無邊,誓救十方三世無量眾生,尤其諸佛所放捨之罪重常沒下下機,本應弘傳普及於一切「有情」之處(四生九有),並觀察各地眾生之(時空、心性、文化)種種得度因緣,生則調熟,熟則攝取,雖有勢之興衰,時之先後,必然平等一體的施化接引也。因此,善導流淨土思想雖起源於(唐代)中國,不久就失傳隱沒,卻在日本承續弘傳,甚至開展光大而分枝散葉,至今不衰,故能完整的回歸於中國,日本淨土宗之祖師、宗師、學人,功不可沒也。而傳說善導大師乃彌陀化身,法然上人為勢至再來,是則淨土宗法脈之起伏,雖似曲折,然佛力護念,本願加持,終必以中日二國為基地,而乘佛本願力,逐漸弘揚,讓六字名號之稱念,遍及全球、娑婆,乃至十法界。所謂「同一念佛無別道,遠通法界皆兄弟」,如趙樸初之讚詞：「寂而常照 ,星曜東方,法然繼起,宗風丕揚……南山東海,長耀明燈！」 [1] （713—741）上卷六部分：敬禮常住三寶、文殊師利禮法身佛文、依《華嚴經》發十大願、願佛開微密廣為眾生說、晝夜六時發願文及佛說三廚經。下卷為“往生禮贊偈”，分“六時”集錄大乘經及龍樹、世親、此土沙門等所造往生禮贊，故又稱“六時禮贊偈”。 汪娟<敦煌寫本《法身禮》初探>